ایده نامه علمی سلوی

   محمد قطرانی  {گروه تمهید}

بعد از آنکه ملی­‌گرایی عرب در دهه 60 میلادی کر و فری برای خودش داشت و تمام قدرت را در کشورهای عربی قبضه کرده بود، شکست جنگ شش روزه با اسرائیل، این بهار را به خزان تبدیل کرد، از همان روزها خیز دوباره اسلام­‌خواهی در میان توده‌­های اهل‌سنت دیده شد. این اسلام‌­خواهی با انقلاب اسلامی به اوج خود رسید و روح امید را در جای جای وطن اسلامی زنده کرد. نشریه النذیر» ارگان جبهه اسلامی سوریه در آغازین ماه‌­های پیروزی انقلاب اسلامی بیانیه‌­ای منتشر کرد و در آن نوشت: انقلاب‌ اسلامی‌ ایران، انقلاب تمام جنبش‌های اسلام‌ در‌ جهان اسلام است، هر‌چند که ممکن است مکاتب فکری مختلفی میان این جنبش‌ها‌ وجود‌ داشته باشد.»[1] مسلمانان نسبت به حرکت عظیم مردم ایران احساس دوگانگی نمی­‌کردند. این بیداری اسلامی صرفاً در میان اسلامگرایان موسوم به اسلام ی اتفاق نیفتاد بلکه حتی مساجد و نماز جماعت، به عنوان مظهر عبادت در اسلام نیز متاثر از انقلاب اسلامی شد. ترکی الدخیل از چهره­‌های برجسته سکولار در جهان عرب در این باره می­نویسد:

تأثیر انقلاب خمینی در ایران را نمی‌توان در تولد یک روح تازه از جریان ی اسلامی در سوریه نادیده گرفت. پس از انقلاب ایران تعداد نمازگزاران علی الخصوص در میان جوانان بشدت افزایش یافت.»[2]

چهره­‌های برجسته انقلاب اسلامی و رویکردهایشان نیز این احساس دوگانگی را نفی می­کرد. اگرچه از همان زمان توطئه­‌های دشمن برای جدایی امت اسلامی از حرکت عظیم مردمی ایران اتفاق می­‌افتاد. رهبر کبیر انقلاب اسلامی از طرفی می­‌فرمودند: من بیش از بیست سال در خطابه‌هایم، در گفتارم به اینها توصیه کردم، به سران دولت‌ها که این اختلافات محلی جزئی را کنار بگذارند، و برای اسلام و برای پیشبرد اهداف اسلام با هم همفکری کنند و با هم اتحاد داشته باشند.»[3]

 از سوی دیگر می­فرمودند: خیانت به اسلام نکنید! این تفرقه امروز خیانت به اسلام است، با هر اسمی که باشد. امروز سر ولایت امیرالمؤمنین اختلاف کردن خیانت به اسلام است.»[4]

این نزدیکی آنقدر شده بود که در پیام منسوب به امام خمینی(ره) در مرگ یکی از علمای اهل‌سنت (مودودی) ایشان بنویسد: وفات ایشان ضربه بزرگی به جهان اسلام وارد کرد که امکان جبران آن وجود ندارد.».

رویکرد وحدت­گرا و تقریبی با جهان اهل سنت تاریخچه‌ای طولانی نداشت. سال‌هایی قبل­تر از انقلاب، جریان تقریب مذاهب آغاز شده بود که از همان زمان نیز مخالفین سرسختی در میان حوزویان داشت. سنت حوزوی به دلیل اقتضای زمانه در بستر دوگانه­ای تاریخی شکل گرفته بود. فقه شیعه در مقابل فقه سنی شکل گرفته و تلاش­های بزرگان شیعه مانند شیخ طوسی(ره) و علامه حلی(ره) همه بر هویت بخشی شیعی تأکید داشت که طبعاً متناسب با زمانه خود اقدامی صحیح بود. کلامی که شیخ مفید و خواجه نصیر و دیگر بزرگان شکل دادند همه هویت مستقل شیعه را تثبیت کرده بود.

این دوگانگی تاریخی و این که دیگری ما در مذهب، مردم، اجتماع و . اهل سنت بودند گویا به هویت حوزه تبدیل شده بود. در آثار هر دو مذهب نیز این دوگانگی به وضوح روشن بود. این سو و در کتب شیعی اگرچه به طهارت این کفره! اعتراف می­شد ولی آن‌ها را انجس من الکلاب الممطوره» می­دانست.[5] در آن سو نیز شیعیان روافضی بودن که اساساً در دایره اسلام جای نمی­گرفتند و هر فتنه و بلایی که در اسلام بوده از آن‌ها برخاسته است.[6]

 از منظر همین دوگانگی تاریخی برخی عملکردهای ابتدای انقلاب قابل توجیه نبود. از سویی زمانی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی در کنار عنوان مذهب اثنی عشری، لفظ حقه» حذف شد یکی از بزرگان در اعتراض به این عمل از مجلس خبرگان قانون اساسی بیرون رفت.[7] از سوی دیگر در کشورهای اسلامی باز به دلیل همین دوگانگی تاریخی اعتراض شد که اساساً چرا مذهب رسمی کشور اسلامی ایران باید اثنی عشری باشد!

اما نهضت اسلامی ایران و شعارهای فطری آن[8] از همه دوگانگی­های زبانی، مذهبی و قومی فراتر رفته و شعارهای انقلاب همه‌­ی مستضعفین عالم اعم از شیعه و سنی و مسلمان و غیر مسلمان را به خود جذب کرده بود.

ماه‌­عسل انقلاب که تمام شد شعارهای نهضت نیاز به پشتوانه­‌های عمیق فکری و تراثی داشت که خلأ آن حس می­شد. این خلأ فکری که متولی رفعش همان حوزه‌­های پیش گفته بودند باعث می­شد هر روز اتفاقات میدانی و توطئه­‌های دشمن سوءتفاهم‌­ها را بیشتر کند و حتی کار را به دشمنی کشاند. هنوز انقلاب اسلامی به دهه ابتدایی خود نرسیده بود که بخشی از هواداران سنی مذهبِ دیروزِ انقلاب اسلامی در سوریه دل از انقلاب کندند. سعید حوی» نظریه‌­پرداز برجسته اخوان سوریه که روزی به ایران آمده و با امام خمینی(ره) هم دیدار کرده بود پس از درگیری­‌هایش با نظام حافظ اسد و سکوت ایران نسبت به اتفاقات آنجا، ورق حمایتش برگشت و به دشمنی تمام عیار برای انقلاب اسلامی بدل گشت. اینجا بود که دوباره زخم‌­های تاریخی نزاع سنی و شیعه در او زنده شد و گفت: مخلصین امت در ابتدا به انقلاب ایران ظن نیک بردند؛ علی الخصوص وقتی (امام) خمینی می‌گفت که انقلاب ایران مذهبی نیست و انقلاب اسلامی ایران برای آزادی مستضعفین به طور عمومی و فلسطین به طور خاص است . شیعیان اگرچه اسماعیلی‌ها و نصیری‌ها را غلات می‌دانند ولی آن‌ها را به خود از اهل سنت و جماعت نزدیک‌تر می‌دانند و خود این مسأله نشانه‌ای از انحراف خطیر در میانشان است ما در ابتدا امید داشتیم که خمینی اعتقادات شیعیان را پالایش کند ولی وی بر همان خط اعتقادی غلو آمیز شیعی پایبندی داشت»

هر چند سال بخشی از توده­‌های اهل سنت و خاصه اسلامگرایان از جمهوری اسلامی دورتر می­شدند. دورشدنی که اگرچه بخش زیادی از آن ناشی از نفهمیدن مواضع جمهوری اسلامی و عدم درک اقتضائات حکمرانی بود، اما گویا در این سو روز به روز احساس نیاز به وحدت کمتر می­شد و جمهوری اسلامی برای راهبردهای کلانش نیازی به بخش عظیم جهان اسلام نمی­دید و شیعیان (اعم از حزب الله و حشد الشعبی و انصار الله و .) را برای پیشبرد اهداف کلانش کافی می­دید.

هر زمان سلاح انقلاب اسلامی و حامیان شیعی آن به سمت دشمن مشترک و اصلی نشانه می‌رفت (مانند بازه جنگ 33 روزه و یا روزهای پس از فتوای امام بر اعدام سلمان رشدی) افکار اهل سنت به ایران نزدیک­تر می­شد.

اما این بازه‌­های خوش زیاد طول نکشید تا اینکه فتنه عظیم سوریه علیه محور مقاومت و امت اسلامی به راه افتاد. در حالی که در سال‌های گذشته زمینه سازی فکری، مذهبی و اندیشه­ای کافی و ارتباطات واقعی میان توده‌ها و علمای دو طرف شکل نگرفته بود (در لایه‌­های مردمی و نه صرفاً در سطح رسمی و حاکمیتی) به ناگاه زخم‌­های گذشته دوباره سرباز کرد و شکافی عمیق میان لایه‌­های امت اسلامی ایجاد کرد. گویا هر بار در میدان اتفاقی می­افتد دوباره فاصله‌­های تاریخی زنده می­شود.

جالب است در فضای شیعی این چالش‌های میدانی منجر به شکاف عمیق نمی‌شود. مثلاً حزب الله و امل در دهه ۹۰میلادی درگیری­های خونین و تلخ داشتند. در سفر اخیر گروهی از طلاب مشکات به لبنان یکی از بزرگان حزب الله تصریح کرد که تعداد شهدای ما در جنگ با امل تنه به تنه­ی شهدایمان در نبرد با اسرائیل قبل از سال 2000 می‌زند» اما از آنجا که فاصله‌ای تاریخی وجود نداشت دوباره دو طرف پس از مدتی به هم نزدیک شدند و شکاف­‌ها ترمیم شد اگرچه اختلاف نظرها هم چنان وجود دارد.

اما این نزدیکی به هیچ وجه در فضای اهل سنت اتفاق نمی­افتد. کم کم زمزمه‌هایی از میان جبهه انقلاب شنیده می­شود که دیگر نمی‌­توان با اهل سنت کار کرد. صدایی شنیده می­شود که اسلام‌گرایان اهل‌‌‌سنت، برای ایران، هم‌پیمان تاکتیکی هستند نه هم‌پیمان راهبردی. و این صرفاً صدایی نیست و گویا ت اصلی انقلاب در برخورد با همراهان دیروز است. روشن است که به جهت کلان و تمدنی این جماعت با اهداف انقلاب اسلامی بیشتر همراهند تا توده‌­های صوفی­ مذهبِ اهل سنت و حتی سنتی­های آنها مانند الازهر! (البته در این که میان اسلامگرایی سنی و شیعی تفاوت­های بسیار وجود دارد بحثی نیست و مجال دیگری می‌­طلبد.)

ثمرات این ت در سوریه امروز به خوبی قابل مشاهده است. جمهوری اسلامی اگرچه به درستی تأکید دارد که در سوریه به دنبال شیعی سازی نیست اما در ت­های خودش در این کشور نیز گویا هیچ کاری به توده 70 درصدی اهل سنت این کشور ندارد. گویا پیوند­هایش در لایه­های رسمی و حکومتی و ارتباط با شیعیان سوریه(که صرفاً 1 درصد هستند) نظام را از کار جدی و حداقل برنامه جدی بر توده‌­های اهل سنت مستغنی کرده است.

 یکی از مسئولین ارشد فرهنگی نظام در سوریه این گونه می­گفت: مجموعه ما در سوریه تا حد زیادی مخاطب اصلیش شیعیان و با تسامحی علویان هستند.». یا یکی دیگر از مسئولین ارشد ایران(در نهادی دیگر) در سوریه می‌گفت: کلاً به بچه‌هامون هم گفتم ما هیچ دغدغه‌ای نداریم که برویم مثلا نماز سنی‌ها را تصحیح کنیم. صرفاً با شیعیان کار داریم.».

گویا ما به این نتیجه رسیده‌ایم که برای تمدن اسلامی‌مان فقط با شیعیان کار کردن و رشد دادن ایشان کفایت می­کند. اتفاقاً یک صبغه تاریخی منازعه با اهل سنت هم پشتیبان این تفکر است.

آن چه که روشن است فارغ از منازعات و درگیری­های میدانی، هم اینک جمهوری اسلامی در یک دوگانه جدی قرار دارد. این که به نهضت و اهداف نهضتی ابتدای انقلاب اسلامی پایبند بماند و شعار وحدت، تقریب و حکومت جهانی اسلامی را فارغ از تشریفات در میدان عمل نیز به منصه ظهور برساند. یا اینکه به تاریخ منازعه شیعی-سنی برگردد و این بار از دریچه‌ی این زاویه اهل سنت را مانند دیگر توده‌­های مردمی در جهان بنگرد و متناسب با اهداف و منافعش با آن‌ها متحد شود و یا کاری به کارشان نداشته باشد.

اما آنچه انتخاب اول را کمی دشوار می‌کند علاوه بر دوری‌هایی که در صحنه واقع اتفاق افتاده، خلأ تئوریکی است که در جانب دینی با آن مواجه هستیم. بی تعارف باید بگوییم که گفتمان وحدت در میان حوزه‌­های دینی گفتمانی ضعیف است و طرفدارانش روز به روز نیز کم می­شوند. کارهایی مانند فقه العلاقات المذهبی»، شیعه سازی توده‌­های اهل سنت آری یا خیر؟» و . نیاز تئوریکی است که تا حل نشود اتفاقات میدانی سریعاً پازل فکری جریان­‌ها را شکل خواهد داد.

این که اگر غیریت ما در فضای فقه و کلام و حدیث، اهل سنت است آیا مسأله­ای بالاصاله است یا این که اقتضائات زمانه بوده که چنین چیزی را رقم زده و حال که غیر ما از اهل سنت تغییر کرده و جهان مدرن با همه توانش در برابر ما قرار دارد آیا اساساً برائت تاریخی و غیرسازی از اهل سنت (و به همین منوال غیرسازی آن‌ها از شیعیان) چاره ساز امروز جامعه اسلامی هست یا خیر؟

اینجاست که نقش جدی حوزه‌­های علمیه بیش از پیش آشکار می­شود. آن چه باید نهاد دانش هم در شیعه و هم در اهل سنت متکفل آن باشد، تولید نظریه و دانش از دل معارف اصیل دینی است. البته طبیعتاً در اینجا انقلاب اسلامی و اهداف بلند نهضت نیز باید مد نظر باشد. برای مثال این که اساساً شیعه چگونه معرفی شود و مقومات تشیع چیست خود می­تواند جواب سؤالات اساسی در میدان را بدهد. اگر تابلوی معرفی شیعه اعتقاداتی مانند توسل، شفاعت، زیارت و . باشد طبیعتاً گروه­هایی عظیم از اهل سنت مانند صوفیان به ما پیوند خواهند خورد. البته از این برادران نباید توقع زیادی در مبارزه با استکبار و ایجاد تمدن عظیم اسلامی داشت.

از سوی دیگر اگر مقومات شیعه آرمان­­هایی چون مبارزه با ظلم، عدالت خواهی، حمایت از مستضعفین و . باشد این بار گروه­هایی دیگر از اهل سنت به ما نزدیک می­شوند که ممکن است در اعتقادات پیش گفته چالش­هایی با شیعه نیز داشته باشند.[9] این جاست که از حوزه و علمای دین سؤال می‌شود که مقومات تعریف تشیع چیست و کدام یک موضوعیت بیشتری دارد که معیار وحدت روی آن قرار گیرد؟

طبیعتاً تشیع چیزی جز اسلام ناب نیست که متن جاودانه‌­اش قرآن کریم است. این عنصر مشترک بین فریقین و ظرفیت بسیار عظیمی که در آن وجود دارد زمانی می­تواند موجب نزدیکی طرفین شود که واقعاً در متن دانش دینی قرار گیرد نه این که فقیه شیعه یا فقیه سنی تا درجات بالای دانش دینی برسند و هیچ سر و کاری با قرآن نداشته باشد؛ قرآنی که در فقه، کلام و . رد پا و محوریتش دیده شود. در سال­های گذشته (فارغ از انتقاداتی که وجود دارد) تلاش‌­هایی شده که قرآن و محوریت آن در وحدت دیده شود که باید این تلاش­‌ها توسط دانشوران حوزوی تکمیل و نواقصش برطرف شود. سپس این دانش به سطح استراتژی و راهبرد عملیاتی در سطح ت امروز در جهان اسلام تبدیل شود و بن‌­بست فعلی انقلاب را مبتنی بر آرمان­های نهضت برطرف کند.

 محمدعلی مفیدی  {گروه اصول و مبانی فقه نظام}

جدال دائمی بر حق تشریع

دعوای میان جبهه حق و باطل دائماً بر سر مدیریت و به عبارت قرانی ربوبیت این عالم بوده است. تبلور این درگیری در یکطرف می‌شود فرعونی که در جبهه باطل با فریاد انا ربکم الاعلی» خود را مدیر و رب عالم می‌داند و در طرف دیگر موسی علیه السلام که ربنا الذی اعطی کل شیئ خلقه ثم هدی» را تبلیغ می‌کند. پیام موسی این است که تنها کسی می‌تواند مدیریت جامعه را بر عهده بگیرد و باید و نباید و قاعده و قانون تعیین کند و به یک کلام سکان هدایت جامعه را بر عهده بگیرد که خالق آن جامعه و اجزاء آن باشد و آن جز خداوند یکتا نیست. به عبارت دیگر قانون گذاری و تشریع در عالم بر عهده کسی است که تکوین و ایجاد عالم بر عهده او بوده است. این درگیری به زمان موسی و فرعون محدود نشده و الان نیز جبهه کفر مدعی است  که با فلسفه لیبرالی و علوم انسانی متنشی از آن،  مدیر و رب و مشرّع جهان است. و امام خمینی با تشکیل نظام اسلامی در ایران گفت که حق حاکمیت و تشریع در تمام شئون با الله است[1].

تحقق حداقلی آرمان امام در الهی بودن همه قوانین بعد از انقلاب

 هرچند در ابتدای انقلاب با تشکیل خبرگان قانون اساسی از مجموعه‌ای فقیه و حقوق‌دان سعی شد قانون اساسی منطبق بر دین نوشته شود لکن فهم انحصار حق تشریع برای الله در عرصه‌های گوناگون برای عموم مردم و حتی برخی نخبگان و در مرحله بعد طلب کردن این تشریعات با فقاهت در ادله شرعیه نیاز به گذشت زمان داشت. لذا تا الان این گونه است که برای اسلامی بودن تقنین مجلس تنها عدم مخالفت با اسلام و قانون اساسی در شورای نگهبان صورت می‌گیرد. که نقشی منفعلانه است. اکنون در گام دوم انقلاب بیش از پیش به وم تحصیل نظامات بر گرفته از حاق دین رسیده‌ایم آن هم نه دین منفعل و ساکتی که کارش تنها امضای یافته‌های تمدن منحط غربی بعنوان سِیَر عقلاست. بلکه دینی فعال که نه تنها کاملاً در عرصه‌هایی که علوم غربی ورود کرده‌اند صاحب نظر است. بلکه خود موجد عرصه‌هایی است که جامعه بشری بدون وحی، دستانش از آن کوتاه است.

راهکار رسیدن به تشریعات دین در عرصه های گوناگون

سوال اساسی اینجاست که رهیافت ما به هدایات این دین در عرصه های گوناگون فردی و اجتماعی چگونه است؟

خداوند در سوره روم آیه 30 می‌فرماید: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون‏» در این آیه دستور داده می‌شود که روی خود را تماماً‍ و متمرکزاً به سمت دین بگیر. یعنی دائماً ملازمت با دستورات و هدایات دین داشته باش. بعد دوباره این امر را چنین تکرار می‌کند که فطرت الله التی فطر الناس علیها» فطرت بنابر اغراء منصوب است. فلذا معنای این عبارت می شود ام الفطرت. یعنی امر بر ملازمت با هدایات دین همان امر بر ملازمت با فطرت است. یعنی دستورات دین متنشی از فطرت انسان است و تطابق با آن دارد این همان بیان است که: دین اسلام دین فطری است.(ر.ک المیزان ج 16 ص177) و از اینجا معلوم می‌شود که چرا در قران کریم هدایت و تشریع متفرع بر خلقت شده کما اینکه می‌فرماید: ربنا الذی اعطی کل شیئ خلقه ثم هدی» یا الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی» یا یخلق ما یشاء و یختار» (ر.ک المیزان ذیل آیات ذکر شده). این گزاره که دین تطابق با فطرت (خلقت) دارد. لوازم معنایی مبارک و پر کاربرد بسیاری دارد لکن آنچه اینجا برای جواب به سؤال فوق الذکر مد نظر است این نکته است که ما می‌توانیم از تشریعات خداوند به تکوین عالم و از تکوین عالم به تشریعات این عالم برسیم. یعنی مثلاً اگر خداوند وجوب زکات را تشریع کرده است از این دستور الهی می‌توان به برخی ساختارهای وجودی انسان یا نظام توحیدی عالم یا آنچه در عوالم برزخ و قیامت بر انسان می‌گذرد راه یافت و بالعکس. پس برای رسیدن به هدایات و تشریعات الهی در عرصه‌های مختلف یکی از راههای مهم همین مطالعه بر تکوین عالم است که در رأس آن فهم نظام توحیدی و انسان است که فهم انسان همان فهم عالم است که اتزعم انک جرم صغیر           و قد انطوی فیک عالم اکبر».

راهکار رسیدن از تکوین به تشریع

اما اینجا سؤال دیگری پیش می‌آید که چطور می‌توان از تکوین عالم به تشریع رسید. آیا ممکن است که با بررسی چند گزاره در انسان شناسی یا توحید بگوییم که مثلاً اعضای خانواده چطور باید با یکدیگر برخورد کنند یا اینکه نظام تربیتی اسلام چگونه است یا دیپلماسی نظام اسلامی با سایر کشورها چگونه باید باشد یا نظام گردش سرمایه در جامعه باید به چه نحوی باشد؟

 بنابر قاعده ادل الدلیل علی امکان الشیئ وقوعه. اگر غیر معصوم سیر از عالم به تشریعات را بتواند انجام دهد امکان استفاده از این طریق برای استنباط تشریعات ثابت می‌شود. با مراجعه به کتاب شریف آداب الصلاة در فصل پنج و شش از این کتاب می‌یابیم که حضرت امام با استناد به جریان تکوین آدم به تشریع وضو و غسل و برخی احکام دیگر دلالت می‌دهند. و درجایی مدعی می‌شوند که اگر فرصت داشتم تمام تشریعات دین را از جریان خلقت آدم نشان می‌دادم.

اما نقطه بحرانی مسأله اینجاست که ما با کر و فرهای شارع از تکوین به تشریع، مأنوس نیستیم. یعنی حتی در جایی مثل نماز و روزه و حج و. که تشریعات را نیز داریم نقطه اتصال این تشریعات به معارف توحیدی و انسان شناسی و بدء و عود عالم برای مشهور فقها روشن نیست. چه رسد بجایی که اساساً می‌خواهیم از عالم به تشریعی برسیم که برایمان مجهول است. این خود از نواقص فقه ماست که غایة القصوی خود را تنها استنباط احکام و شیوه اتیان آن دیده است. و کثیری از روایات که شأنشان بیان نقاط اتصال این احکام به معارف و عالم است را کنار گذاشته است. برای روشن شدن بحث به روایتی در باب اوقات صلاة اشاره می‌کنیم : رُوِیَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع أَنَّهُ قَالَ- جَاءَ نَفَرٌ مِنَ الْیَهُودِ إِلَى النَّبِیِّ ص فَسَأَلَهُ أَعْلَمُهُمْ عَنْ مَسَائِلَ فَکَانَ مِمَّا سَأَلَهُ أَنَّهُ قَالَ أَخْبِرْنِی‏ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَیِّ شَیْ‏ءٍ فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ هَذِهِ الْخَمْسَ الصَّلَوَاتِ فِی خَمْسِ مَوَاقِیتَ عَلَى أُمَّتِکَ فِی سَاعَاتِ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ فَقَالَ النَّبِیُّ ص إِنَّ الشَّمْسَ عِنْدَ اَّوَالِ‏ لَهَا حَلْقَةٌ تَدْخُلُ فِیهَا فَإِذَا دَخَلَتْ فِیهَا زَالَتِ الشَّمْسُ فَیُسَبِّحُ کُلُّ شَیْ‏ءٍ دُونَ الْعَرْشِ بِحَمْدِ رَبِّی جَلَّ جَلَالُهُ وَ هِیَ السَّاعَةُ  الَّتِی یُصَلِّی عَلَیَّ فِیهَا رَبِّی جَلَّ جَلَالُهُ فَفَرَضَ اللَّهُ عَلَیَّ وَ عَلَى أُمَّتِی فِیهَا الصَّلَاةَ وَ قَالَ‏ أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ هِیَ السَّاعَةُ الَّتِی یُؤْتَى فِیهَا- بِجَهَنَّمَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَمَا مِنْ مُؤْمِنٍ یُوَافِقُ تِلْکَ السَّاعَةَ أَنْ یَکُونَ سَاجِداً أَوْ رَاکِعاً أَوْ قَائِماً إِلَّا حَرَّمَ اللَّهُ جَسَدَهُ عَلَى النَّارِ وَ أَمَّا صَلَاةُ الْعَصْرِ فَهِیَ السَّاعَةُ الَّتِی أَکَلَ آدَمُ‏ ع فِیهَا مِنَ الشَّجَرَةِ فَأَخْرَجَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الْجَنَّةِ فَأَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذُرِّیَّتَهُ بِهَذِهِ الصَّلَاةِ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ اخْتَارَهَا لِأُمَّتِی فَهِیَ مِنْ أَحَبِّ الصَّلَوَات‏ الحدیث.

با غایتی که ما برای فقه تعریف کردیم نهایت بهره ما  از این روایت و امثالش آنست که اوقات هرکدام از صلوات در چه زمانی است. در حالیکه غافلیم از مطالب بلندی که ناظر به آنست که رکوع و سجده ما در اوقات مختلفه صلاة چه ارتباطی با خلقت انسان، انسان کامل و قیامت و . دارد.

نتیجه گیری

دانستیم که دین تشریعاتی است ناظر به تکوین عالم و به تعبیری حقیقتی کشیده شده از عالم به تشریع است. بنابراین در فقاهت لازم است جدای از فهم تشریعات شارع ارتباط‌های این تشریعات را با توحید، انسان قبل از دنیا، انسان بعد از دنیا و . معلوم کنیم. کما اینکه بسیاری از روایات ما اساساً به همین مطالب پرداختند. بعد از این مرحله است که میتوانیم نوع ورود و خروج شارع از معارف به تشریعات را فهمیده الگوی کار خود قرار دهیم تا به کشف تشریعات شارع در عرصه های مختلف برسیم. دین تنها مجموعه‌ای از دستورات و باید نباید نیست بلکه لازم است برای هرکدام از این باید و نبایدها پیوست‌های اعتقادی، ملاکات احکام و . که ریشه در ارتباط با تکوین عالم دارد را تحصیل کنیم. چون تا پیوست اعتقادی قانون نباشد ایجاد داعی در جامعه برای اقامه و تحقق آن حکم ممکن نیست. و تا ملاکات احکام را نداشته باشیم در فضای تحقق احکام که مملو از تزاحمات است. نمی‌توانیم حکم راجح را بشناسیم. لذا برای اقامه دین در جامعه چه نسبت به احکامی چون صوم و صلاة که تا کنون استنباط شده چه احکام جدیدی که هنوز کشف نکرده‌ایم مثل نگاه شارع در نظام اقتصادی و ی و . ناگزیر به کشف ارتباط بین تکوین عالم و تشریعات دین هستیم. چه اینکه اساساً اقامه دین اقامه معارف و اعتقادات مطابق با تکوین عالم در قالب احکام شرعیه است لذا در ذیل آیه شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیه»(شوری) روایات، اقامه دین را چنین توضیح داده اند: أی تعلموا الدین یعنی التوحید- و إقام الصلاة و إیتاء اکاة و صوم شهر رمضان و حج البیت و السنن و الأحکام التی فی الکتب- و الإقرار بولایة أمیر المؤمنین ع‏»(تفسیر قمی).

در این مقاله سعی در بیان امکان رسیدن به تشریعات لازم برای تحقق دین در جامعه از طریق بررسی عالم بود. انشاالله در آینده به بیان نمونه‌هایی از این روش می‌پردازیم.

   محمدرضا مومنی  {گروه فقه راهبردی}

نسخ در لغت به معنای از بین بردن چیزی و جایگزین کردن آن با چیز دیگر است.[1] بنابراین آیه یا روایت ناسخ ابطال کننده‌ی آیه یا روایت پیشین و جایگزین کننده خود به جای آن است. از این رو و با توجه به معنای لغوی، حکم قبل تمام شده است و قابلیت بازگشت ندارد!

معنای اصطلاحی آن در علوم قرآنی عبارت است از رفع حکم سابق، که بر حسب ظاهر اقتضای دوام داشته، به تشریع حکم لاحق، به گونه‌ای که جایگزین آن گردد و امکان جمع میان هر دو نباشد.».[2]

و معنای اصطلاحی آن در علم اصول از نظر شهید صدر عبارت است از نسخ اگر به معنای حقیقی آن گرفته شود رفع حکم است بعد از وضع و تشریع آن، که امر معقولی است. بلکه در احکام عرفیه هم بدون شک واقع شده است. و همچنین از سوی اصولیون در احکام شرعیه نیز، ادعا شده است پس در این صورت (نسخ) از باب تعارض و تنافی به حسب دلالت و مقام اثبات دو دلیل شرعی نمی‌باشد و بلکه فقط به صورت ثبوتی دلالت بر تبدل و تغیر حکم دارد بعد از این که نظر مشرع حدوثاً و بقائاً بر طبق منسوخ باشد.»[3]

با توجه به هر دو تعریف اصطلاحی، تعبیر مشابهی از تعریف لغوی حاصل می‌شود و آن از بین برداشتن حکم منسوخ توسط ناسخ است. و تفاوت فقط در سعه و ضیق تعاریف و به تبع مصادیق و تطبیقات دو تعریف بر آیات و روایات است که برای مثال از هر دو طرف به نقل قول‌ها و شواهدی اکتفا می‌شود.

برای مثال مرحوم خوئی در ابتدا به نسخ سه آیه از قرآن معتقد می‌شود و در ادامه قائل به نسخ تنها یک آیه از قرآن که همان آیه نجوا است.[4] و آیت الله معرفت تعداد آیات نسخ شده قرآن را بیست و اندی معرفی می‌کند.[5]

ادله نسخ

ادله ثبوتی امکان نسخ یک حکم شرعی (اعم از آیه یا روایت)، معمولاً به امکان تدریجیت تشریع یا تقنین بازمی‌گردد. برای مثال علامه طباطبایی می‌فرمایند: از نظر آیه نامبرده نسخ باعث نمی‌شود که خود آیه نسخ شده به کلی از عالم هستی نابود گردد، بلکه حکم در آن عمرش کوتاه است، چون به وضعی وابسته ‌است که با نسخ، آن صفت از بین می‌رود.»[6]

و از ادله اثباتی به آیه 106 سوره بقره اشاره شده است: مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا  أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ». و روایات متعدد دال بر نسخ مثل الْحَدِیثَ یُنْسَخُ کَمَا یُنْسَخُ الْقُرْآنُ».[7]

***

مباحث دیگری مثل انواع نسخ، اشکالات به نسخ و . باقی می‌ماند که از حوصله این نوشتار خارج است.

پس از ارائه تصویر اجمالی از نسخ (ناسخ و منسوخ) و قرائت فعلی این مفهوم در بین مفسرین و اصولیون به تعریف قرائت جدیدی از این مفهوم می‌پردازیم.

ضرورت بازخوانی مساله نسخ

یکی از ثمرات نگاه مشهور به نسخ علاوه بر تعداد کم آیات ناسخ و منسوخ این است که دوران نسخ، قبل از انتهای دوران تشریع است یعنی نسخ تنها در دوران پیامبر قابلیت وجود دارد. در کتاب عُدة نقل شده که اجماع داریم بر اینکه بعد از پیامبر نسخی صورت نگرفت و روایاتی هم در تأیید این مطلب داریم (عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَة.[8]). به همین دلیل شیخ حر عاملی در ذیل برخی از روایات که ظهور در نسخ دارد گفته‌اند منظور این است که در زمان پیامبر(ص) این نسخ اتفاق افتاده است و این‌ها کاشف همان نسخ است.

در حالی که این برداشت مشهور؛

هم مخالف با تعداد زیاد روایات نسخ است؛ با رجوع به روایات پرشمار حوزه نسخ که ارجاع به شناخت ناسخ و منسوخ داده‌اند استبعاد اولیه‌ای به ذهن خطور می‌کند که این تعداد از روایات تنها برای یک آیه یا سه آیه یا حدود بیست آیه از قرآن باشد (هر چند این استبعاد دلیل کاملی بر خطای تعریف گذشته نمی‌باشد ولی) می‌توان با رجوع به مواردی مثل استهجان کثرت تخصیص یا استهجان حمل مطلق یا عام بر فرد نادر شکلی اصولی به این استبعاد داد. اما علمای متأخر به خاطر برداشتی که از نسخ داشتند (برداشته شدن حکم سابق به حکم جدید که منظور از حکم، انشاء منظورشان بوده است) خیلی توجهی به این اشکالات نداشته‌اند.

و هم مخالف با اعتبار است؛ این که ما نسخی داشته باشیم و حکم کلاً ساقط شده باشد و فقط به خاطر ثوابش باقی مانده باشد خیلی موافق اعتبار نیست.

و هم مخالف روایاتی است که تصریح دارد به اینکه در زمان ائمه هم نسخ صورت گرفته است.

که این اشکالات ما را به سمت بازخوانی این مساله و قرائت جدیدی از نسخ سوق می دهد.

 تبیین مساله

حکمی آمده، که ظاهر در وجوب اخذ است و زمان خاصی برایش مشخص نشده است. حکم دیگری می آید و وجوب اخذ به حکم اولی را از بین می‌برد به صورتی که اگر حکم دومی نمی‌آمد، حکم اولی ادامه می‌داشت.

مدعای دیگر در مسئله (قرائت جدید از نسخ)

به نظر می‌رسد نسخ به این معناست که در زمان اجرای یک حکم (به تعبیر برخی از بزرگان مانند امام (ره)، فعلیت حکم) که منوط به شرائطی است و بنا بر مصالحی این شرائط ذکر نمی‌شود، حکم دیگری (منوط به شرائط خود) در تضاد با حکم اول، جایگزین آن می‌شود. به عبارت دیگر نسخ به معنای از بین رفتن فعلیت» یک حکم با فعلیت یافتن حکم دیگر است.

توضیح اینکه خداوند متعال برای همه شرائط، حکم متناسب با آن جعل کرده است و مصالحِ اجرای حکم، منوط به همان شرائط است مانند روایاتی که به برخی از احکام در زمان ظهور اشاره دارد (مانند نجاست حدید، سقف داشتن مسجد، ربا بودن ربح مؤمن بر مؤمن و .). جالب این جا است که برخی از این احکام قبلاً هم اجرائی شده است؛ مانند حرمت مبنیه بودن سقف مساجد ولی گفته‌اند که الان چون همه مبنیه ساخته‌اند اشکالی ندارد ولی دوباره در زمان ظهور، حرمت برخواهد گشت.

در ادله‌ای که ناسخ و منسوخ یکدیگر هستند، دلیل ناسخ آن دلیلی است که وظیفه‌ی فعلی افراد را مشخص می‌کند و ادله‌ی دیگر را از فعلیت می‌اندازد و منسوخ می‌کند. اثبات این فرآیند بر اساس قواعد و ضوابط محکمی است که آشنایی با آن نیاز به کار دارد و هر کس به آن آشنا شد، معرفت ناسخ از منسوخ برایش ایجاد می‌شود.

بر این اساس ناسخ و منسوخ از موارد محکم و متشابه به حساب می‌آید. اگر در دلیل ناسخ و منسوخ، شرائط ذکر شود، دیگر به آن ناسخ و منسوخ گفته نمی‌شود.

برای تبیین این مدعا چهار نکته قابل ذکر است:

نکته اول: مراحل حکم

یکی از مراحل حکم مرحله اقتضاء است که حقیقتاً حکم به آن اطلاق نمی‌شود. مرحله دیگر مرحله انشاء است که شارع بر اساس مصالح و مفاسد، حکم جعل می‌کند. شهید صدر در همان مرحله اول، حب و بغض را هم آورده است که به معنایِ اراده‌ی انشاء است.

اما مرحله‌ی فعلیت حکم را، برخی مانند مرحوم نائینی، تحقق موضوع و قیود آن در عالم خارج می‌دانند. و در مقابل افرادی مثل مرحوم ، امام (ره) و . فعلیت را به گونه‌ای دیگر معنا می‌کنند. این بزرگان فعلیت را زمان اجرای یک حکم پس از انشای آن می دانند.[9] پس دو رکن مهم در این تعریف موجود است: هم موضوع و هم زمان اجرا.

نکته دوم: عناوین اولیه و ثانویه

موضوعات احکام، یک عناوین اولیه دارند مانند نوشیدن چای، که به حکم اولی مباح است، ولی ممکن است یک عنوان ثانوی مثل ضرر بیاید و حکم آن را به حرمت تغییر دهد یا ممکن است یک مال حرام به خاطر اضطرار، حلال شود.

نکته سوم: نسبت احکام حکومتی با احکام اولیه و ثانویه

احکام حکومتی دو نوع هستند: تطبیقیه و تشریعیه. (البته در وجود نوع دوم اختلاف است زیرا ممکن است بگوییم که حاکم اصلاً نمی‌تواند تشریع داشته باشد.)

در احکام و قواعد تطبیقیه، عناوین شرعی وجود دارد و با هم تزاحم می‌کنند. در عالم خارج یا در تطبیق عنوان خارجی، اختلاف رخ می‌دهد که در اینجا حاکم، حکم اهم را تطبیق می‌کند. در تبیین حکم حکومتی به حکم تطبیقی، مرجع همان احکام اولی و ثانوی هستند و فقیه تنها در مقام تطبیق از یکی از این احکام استفاده می‌کند. در این مقام دلیل وجوب تبعیت از حکم حاکم، (معمولاً) اختلال نظام است زیرا اگر هر کسی بخواهد به نظر (مرجع) خودش مراجعه کند یا بر اساس تشخیص خود عمل کند، اختلال پیش خواهد آمد. این تبیین از حکم حکومتی اولاً اختصاص دارد به مسائل اجتماعی و ثانیاً به مواردی که اختلال نظام رخ دهد.

اما بحثی دیگر این است که اقتضای آیه اطیعوا الله واطیعوا الرسول، حق امر برای الله و رسول(ص) و اولی الامر، می باشد. در اینجا حق امر مشابه حق امر پدر بر فرزند است و لازم نیست که پدر حتماً تطبیق دهد بلکه حق تشریع وجود دارد.

نکته چهارم: نسبت مصلحت با جعل حکم حکومتی

سؤال مهم دیگری مطرح می‌شود که نسبت مصلحت با حکم انشاء شده از سوی حاکم چیست؟ آیا این حق تشریع بر اساس یک مصلحت است یا خیر؟ اغلب فقها گفته‌اند که غیر از ولایت پدر و جد، لازم است که مصلحت وجود داشته باشد. در اینجا بحث مقدم کردن یک حکم بر حکم دیگر نیست بلکه خود مصلحت، عنوانی مستقل است.

تفاوت حکم حکومتی و احکام ثانویه این است که عناوین ثانویه حتی اگر حاکم نگوید باز لازم الاتباع است اما حکم حاکم تا قبل از حکم، اامی نیست ولو اینکه مصلحت داشته باشد.

حال ادعا این است که، نسخ در هر دو نوع حکم، وجود دارد. بعضی از ادله‌ای نشان می‌دهد که نسخ ناظر به احکام حکومتی است و برخی ناظر به احکام ظاهریه است.

ادله

دلیل اول:

مقدمه اول: روایات زیادی دلالت می‌کنند بر اینکه نسخ در زمان معصومین (ع) هم واقع می‌شود: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا بَالُ أَقْوَامٍ یَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص لَا یُتَّهَمُونَ بِالْکَذِبِ فَیَجِی‏ءُ مِنْکُمْ خِلَافُهُ قَالَ إِنَ‏ الْحَدِیثَ یُنْسَخُ‏ کَمَا یُنْسَخُ‏ الْقُرْآنُ».[10]

در ذیل این روایت صاحب وسائل گفته‌اند که مربوط به زمان پیامبر(ص) است در حالی که به قرینه روایات دیگر معلوم می‌شود که در زمان بقیه ائمه (ع) هم چنین نسخی وجود داشته است: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا بَالِی أَسْأَلُکَ عَنِ الْمَسْأَلَةِ فَتُجِیبُنِی فِیهَا بِالْجَوَابِ ثُمَّ یَجِیئُکَ غَیْرِی فَتُجِیبُهُ فِیهَا بِجَوَابٍ آخَرَ فَقَالَ إِنَّا نُجِیبُ النَّاسَ عَلَى اِّیَادَةِ وَ النُّقْصَانِ قَالَ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی عَنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص صَدَقُوا عَلَى مُحَمَّدٍ ص أَمْ کَذَبُوا قَالَ بَلْ‏ صَدَقُوا قَالَ قُلْتُ فَمَا بَالُهُمُ اخْتَلَفُوا فَقَالَ أَ مَا تَعْلَمُ أَنَّ الرَّجُلَ کَانَ یَأْتِی رَسُولَ اللَّهِ ص فَیَسْأَلُهُ عَنِ الْمَسْأَلَةِ فَیُجِیبُهُ فِیهَا بِالْجَوَابِ ثُمَّ یُجِیبُهُ بَعْدَ ذَلِکَ مَا یَنْسَخُ ذَلِکَ الْجَوَابَ فَنَسَخَتِ الْأَحَادِیثُ بَعْضُهَا بَعْضاً».[11] همچنین: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَ رَأَیْتَکَ لَوْ حَدَّثْتُکَ بِحَدِیثٍ الْعَامَ ثُمَّ جِئْتَنِی مِنْ قَابِلٍ فَحَدَّثْتُکَ بِخِلَافِهِ بِأَیِّهِمَا کُنْتَ تَأْخُذُ قَالَ قُلْتُ کُنْتُ آخُذُ بِالْأَخِیرِ فَقَالَ لِی رَحِمَکَ اللَّهُ».[12]

مقدمه دوم: آیات و روایات دلالت بر این دارد که دین در زمان پیامبر (ص) کامل شده است.

نتیجه: نسخی که در روایات آمده است نسخ فعلیت است نه نسخ انشاء.

دلیل دوم:

مقدمه اول: فرموده‌اند نسخ حدیث، شبیه نسخ قرآن است. و مراد این تشبیه از بین بردن استبعاد نسخ در روایات است.

مقدمه دوم: در قرآن نسخ انشاء نداریم زیرا اگر نسخ انشاء بود نمی‌توانست استبعاد نسخ در روایات را از بین ببرد (زیرا روایات در مقام انشاء حکم نیستند)

نتیجه: نسخ در روایات هم نسخ فعلیت است.

مؤید: آیات منسوخ، حذف نشده‌اند و اگر انشاءش نسخ شده بود دیگر وجهی برای باقیماندن (در قرآن) وجود نداشت.

دلیل سوم:

روایاتی که اشاره دارد به نسخ آیاتی در قرآن در حالی که منسوخ شمرده نمی‌شوند: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ قَالَ نَسَخَتْهَا الْآیَةُ الَّتِی بَعْدَهَا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ- فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ قَالَ یَعْنِی الْمُوصَى إِلَیْهِ إِنْ خَافَ جَنَفاً مِنَ الْمُوصِی فِیمَا أَوْصَى بِهِ إِلَیْهِ مِمَّا لَا یَرْضَى اللَّهُ بِهِ مِنْ خِلَافِ الْحَقِّ فَلَا إِثْمَ عَلَیْهِ أَیْ عَلَى الْمُوصَى إِلَیْهِ أَنْ یُبَدِّلَهُ إِلَى الْحَقِّ وَ إِلَى مَا یَرْضَى اللَّهُ بِهِ مِنْ سَبِیلِ الْخَیْرِ.[13]

دلیل چهارم:

مقدمه اول: ناسخ و منسوخ از جنس محکم و متشابه‌اند. (در روایات متعدد ناسخ و منسوخ در کنار محکم و متشابه آمده‌اند): سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَمَّا یَرْوِی النَّاسُ عَنْ عَلِیٍّ ع فِی أَشْیَاءَ مِنَ الْفُرُوجِ لَمْ‏ یَکُنْ‏ یَأْمُرُ بِهَا وَ لَا یَنْهَى‏ عَنْهَا إِلَّا أَنَّهُ یَنْهَى عَنْهَا نَفْسَهُ وَ وُلْدَهُ فَقُلْتُ وَ کَیْفَ یَکُونُ ذَلِکَ قَالَ قَدْ أَحَلَّتْهَا آیَةٌ وَ حَرَّمَتْهَا آیَةٌ أُخْرَى قُلْتُ فَهَلْ یَصِیرُ إِلَّا أَنْ تَکُونَ إِحْدَاهُمَا قَدْ نَسَخَتِ الْأُخْرَى أَوْ هُمَا مُحْکَمَتَانِ جَمِیعاً أَوْ یَنْبَغِی أَنْ یُعْمَلَ بِهِمَا فَقَالَ قَدْ بَیَّنَ لَکُمْ إِذْ نَهَى نَفْسَهُ وَ وُلْدَهُ قُلْتُ مَا مَنَعَهُ أَنْ یُبَیِّنَ ذَلِکَ لِلنَّاسِ فَقَالَ خَشِیَ أَنْ لَا یُطَاعَ وَ لَوْ أَنَّ عَلِیّاً ع ثَبَتَتْ لَهُ قَدَمَاهُ أَقَامَ کِتَابَ اللَّهِ وَ الْحَقَّ کُلَّهُ».[14]

مقدمه دوم: متشابه در کنار محکم حذف نمی‌شود بلکه متشابه حمل بر محکم می‌شود.

نتیجه: منسوخ کلاً حذف نمی‌شود که این نتیجه عبارة اخری از نسخ فعلیت است نه نسخ انشاء. چرا که در نسخ انشاء حکم منسوخ حذف می‌شود.

   حمید رشدی  {گروه تمهید}

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ (25حدید) 

خداوند متعال رسولانش را به همراه بینات به سوی مردم می‌فرستد و همراه آنان، کتاب و میزان نیز نازل می‌کند. همراهی بینات با رسول دلیلی بر الهی بودن اوست و با آمدن بینات، برای مردم حجت تمام می‌شود و حق، آشکارا نمایان می‌شود. حال این بینات که به معنای دلایل روشن است، مصادیق مختلفی می تواند داشته باشد. گاهی بیّنه خود رسول است: لَمْ یَکُنِ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکینَ مُنْفَکِّینَ‏ حَتَّى تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ * رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً» (بیّنه 1و2). گاهی هم یک واقعه بیّنه می‌شود: وَ لَوْ تَواعَدْتُمْ لاَخْتَلَفْتُمْ فِی الْمیعادِ وَ لکِنْ لِیَقْضِیَ اللَّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولاً لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ‏ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ‏ بَیِّنَةٍ وَ إِنَّ اللَّهَ لَسَمیعٌ عَلیمٌ» (انفال 42). با دقت در این دو مثال در می‌یابیم که علی رغم اینکه یکی از این بینه‌ها از جنس حادثه است و دیگری از جنس یک انسان، اما هر دو در اینکه آشکار کننده حق هستند و مایه اتمام حجت بر مردم، مشترکند.

اما کتاب و میزان چیست؟ کتاب در حقیقت قواعد کلی و ثابتی است که از عالم غیب به رسول نازل می‌شود و مبنای جامعه سازی توحیدی قرار می‌گیرد. علامه طباطبایی (رض) در مورد این فراز از آیه می فرماید: و قوله وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ‏» و هو الوحی الذی یصلح أن یکتب فیصیر کتاباً، المشتمل على معارف الدین من اعتقاد و عمل و هو خمسة: کتاب نوح و کتاب إبراهیم و التوراة و الإنجیل و القرآن»‏ (المیزان، ج19، ص171)

میزان نیز به معنای وسیله سنجش است. در معاملات، ترازو وسیله سنجش و میزان است. در اعمال، دین وسیله سنجش است و در ات، امام جامعه میزان است.

بعد از اینکه رسولان الهی با بینات فرستاده شدند و عده‌ای از مردم، مؤمن به آن‌ها و آرمان‌های الهی ایشان شدند، خداوند متعال کتاب و میزان را نازل می‌کند تا مردم برای برپایی قسط قیام کنند. از حرف لام» در کلمه لیقوم» می‌توان فهمید که غرض خداوند از انزال کتاب و میزان، قیام مردم برای برپایی عدالت و قسط است.

نکته‌ای که حائز اهمیت است این است که اگرچه خداوند متعال رسولانی را فرستاده است و این ارسال توأم با بینات است، و همچنین همراه رسولان، کتاب و میزان نیز نازل کرده است، اما وظیفه خطیر و مهم اجرای عدالت اجتماعی به دوش مردم گذاشته شده است. در واقع گسترش عدالت در جامعه در نقشه خداوند متعال یک وظیفه عمومی است و از شخص یا اشخاص خاص نمی‌توان و نباید انتظار داشت که این مهم را به سرانجام برسانند. به عبارت دیگر عدالت در منطق الهی مردم نهاد» است.

نکته دیگری که از این بخش از آیه قابل اصطیاد است این است که تنها زمانی می‌توان از مردم انتظار داشت که برای برپایی عدالت قیام کنند که اولاً بینات برای ایشان آشکار شود و به رسولان و راه آنها ایمان بیاورند، همچنین دو عامل مهم یعنی کتاب و میزان نیز در دسترس ایشان قرار گیرد، چرا که بدون آن دو نمی‌توان قیام به قسط کرد. زیرا این قیام، قیامی الهی است و حتماً باید هم مبتنی بر معارف الهی که در کتاب آمده است، باشد و هم با میزان» که وسیله سنجش است، مقایسه و سنجیده شود. لذا اگر بخواهیم قیامی مردمی برای برپایی عدالت اجتماعی سامان دهیم، باید ابتدائاً مردم را مؤمن به رسولان کنیم و کتاب و میزان را در اختیار ایشان قرار دهیم که بر اساس آن حرکت کنند.

با این وصف، اگر این آیه را تا زمان فعلی امتداد دهیم در می‌یابیم که علماء به عنوان وارثان انبیاء و رسل وظیفه دارند تا مقدمات قیام مردمی به قسط را فراهم کنند. یعنی ابتدائاً بینات را به مردم نشان دهند تا هم حقانیت راه انبیاء و رسل واضح و آشکار شود و هم حجت بر ایشان تمام شود. و در مرحله بعد کتاب و میزان (با همان تعاریفی که گذشت) را در دسترس مردم قرار دهند تا براساس آن قیام را سامان دهند.

یک نکته تفسیری که به ادامه بحث کمک می‌کند این است که در لسان قرآن نزول وماً به معنی فرود آمدن شئ از آسمان نیست. بلکه یعنی در حالی که خزینه آن شئ در عوالم بالا موجود است، در دسترس مردم قرار گرفته است. لذا در قرآن می‌بینیم که در مورد آهن (ذیل همین آیه) و حتی چهارپایان نیز واژه نزول به کار رفته است که به معنای در دسترس قرار گرفتن آن اشیاء برای مردم است. بنابراین از مهمترین وظایف رسل و در ادامه راه ایشان علماء این است که کتابی را که در دسترس مردم قرار گرفته است، تبیین کنند و مردم را آماده قیام لله برای قسط و عدل کنند.

در عصر حاضر، از مهمترین وظایف حوزه‌های علمیه تبیین و ترویج معارف قرآنی –از این جهت که مقدمه قیام به قسط است- می باشد. مویّد این سخن آیه 22 سوره مبارکه توبه است که می فرماید: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ». چرا که در این آیه به مؤمنین تذکر می‌دهد که چرا از هر فرقه، طائفه‌ای برای عزیمت به میدان نبرد کوچ نمی‌کنند تا به سبب قیام لله، تفقه در دین پیدا کنند و هنگام بازگشت از جنگ قومشان را انذار دهند؟ پس عده ای برای فهم عمیق دین باید وارد نبرد با دشمنان بشوند و در اثر این مبارزات، به این فهم عمیق برسند و آن را در اختیار قومشان بگذارند تا آنها نیز برای قیام آماده شوند. این است معنای در اختیار قرار گرفتن کتاب (و معارف حقّه) برای مردم.

نکته ظریفی که از مقارنه این دو آیه فهم می‌شود این است که معارف حقه‌ای که باید برای مردم تبیین شود و در اختیار ایشان قرار بگیرد، معارفی از جنس قیام لله و مبارزه با طواغیت است، زیرا اولاً سیاق آیاتی که حول آیه 22 سوره مبارکه توبه است، سیاق مبارزه و جنگ است، ثانیاً در آیه 25 سوره مبارکه حدید پس از ذکر قیام مردم برای اجرای قسط و عدل، می‌فرماید: وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ» ، یعنی پس از قیام مردم، احتمال مقابله‌ی مخالفین عدالت با جریان مردمی عدالتخواه بالا می‌رود فلذا خداوند متعال آهن را -که کارکرد اولیه آن صنایع نظامی است و ثانیاً منافع دیگری نیز دارد- در اختیار مردم قرار می‌دهد تا بتوانند با مبارزه سخت به اهداف عدالتخواهانه خود برسند.

بنابراین حوزه‌های علمیه باید بینات را به مردم نشان داده و اتصال مردم را با کتاب و میزان برقرار کنند تا قیام مردم برای اجرای عدالت –که عالی‌ترین سطح آن تشکیل حکومت الهی است- محقق شود و مردم را نسبت به اصل دین (که مبارزه با طواغیت است) انذار دهند.

با همه این اوصاف اگر مردم، رسالت اصلی خود را انجام ندهند گزندی به خداوند متعال نخواهد رسید. زیرا او هم قوی است و ضعف در او راه ندارد و هم عزیز است و هیچ‌گاه ذلیل نخواهد شد.

و علی الله التکلان فی الافتتاح و الاختتام

باسمه تعالی

المستغاث بک یا صاحب امان. 

و هو الذی یرسل الریاح بشراً بین یدی رحمته

ایده مشکات» به مانند بذری بود که از همان بدو تأسیس استعداد ذاتی خود را به اهل نظر نشان می‌داد. امروز و پس از اینکه به همت شما طلاب عزیز و اساتید محترم این ایده‌ها در دوره سطح به بلوغ و ثبات رسیده است وقت آن است که از باب فاذا فرغت فانصب» به سراغ مرحله‌ی تخصص پروژه مشکات» برویم. دوره سطح با همه گستردگی و دشواری خود، تمهیدی بود برای بلوغ و بالندگی نهضت مشکات تا طلاب پروش یافته در این مکتب بتوانند پروژه‌ی دشوارتر که همان ایجاد پیوند متین و محکم بین دین و زندگی باشد را محقق کنند.

امروز مشکات و طلاب مشکاتی با تکیه بر تجربه ده ساله خود، به این باور رسیده‌اند که می‌توانند با توکل بر خدا، آرمان مشکات در تولید و تحقق نظریه‌های دینی را بر اساس اندیشه‌های تحولی محقق کنند. اینک باید دوباره دست به دست هم بدهیم و با همتی عالی و انگیزه‌هایی همچون پاره‌های آهن، فصل دوم تلاش‌های خود را آغاز کنیم.

یقیناً تولید و تدوین دستگاهی علمی-عملی برای تحقق اسلام امری ساده نیست که اگر بود پیش از ما بزرگان و فضلای پرشماری بودند که بتوانند از پس آن برآیند. اما همانطور که خداوند با نظر به صدق نیت‌های ما نصرت خود را نازل کرد تا عده‌ای جوان و گمنام در حوزه، بتوانند امر عظیم تحول را در مقطع سطح محقق کنند، این بار هم به همان خدا امید بسته‌ایم. اگر باز هم جهاد کنیم و یوسف وار به سمت درهای بسته بدویم»، باز هم نصرت و هدایت او را خواهیم دید.

فرزندان عزیز مشکاتیم! بند پوتین‌های خود را محکم کنید و با تلاش مستمر به دنبال تدقیق و تحقیق ایده‌های علمی و واقعی مشکاتی باشید. طراوت و تازگی ایده‌هایتان گرچه از نظر برخی نقطه ضعف به نظر می‌آید اما همین ایده‌ها رفته رفته چارچوب علمی جدیدی بنا می‌کند که در آینده چشم‌ها را خیره خواهد کرد ان شاء الله.

سلوی»میوه‌ی نورسیده‌ی مشکات است که خدا برای برداشتن گام‌های کوچک برای فتح قلل بلند به ما ارزانی داشته است. ان شاء الله قدر بدانید و با مکتوب کردن ایده‌های مشکاتی به بالندگی آن کمک کنید. ضمناً از همه دست اندرکاران سلوی» کمال تشکر را دارم.

خادم همه طلاب مشکات

غلامرضا قاسمیان

۴/ اسفند/ ۹۸